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St. George Tucker’s Jeffersonian Constitution

In American History, Arts & Letters, Books, Civics, History, Humanities, Jurisprudence, Law, Legal Education & Pedagogy, liberal arts, Nineteenth-Century America, Philosophy, Politics, Western Civilization, Western Philosophy on October 30, 2019 at 6:45 am

This piece originally appeared here in Law & Liberty. 

One could argue that there are two basic visions for America: the Hamiltonian and the Jeffersonian. The former is nationalist, calling for centralized power and an industrial, mercantilist society characterized by banking, commercialism, and a robust military. Its early leaders had monarchical tendencies. The latter vision involves a slower, more leisurely and agrarian society, political decentralization, popular sovereignty, and local republicanism. Think farmers over factories.

Both have claimed the mantle of liberty. Both have aristocratic elements, despite today’s celebration of America as democratic. On the Hamiltonian side we can include John Adams, John Marshall, Noah Webster, Henry Clay, Joseph Story, and Abraham Lincoln. In the Jeffersonian camp we can place George Mason and Patrick Henry (who, because they were born before Jefferson, could be considered his precursors), the mature (rather than the youthful) James Madison, John Taylor of Caroline, John C. Calhoun, Abel Upshur, and Robert Y. Hayne. The Jeffersonian Republicans won out in the early nineteenth century, but since the Civil War, the centralizing, bellicose paradigm has dominated American politics, foreign and monetary policy, and federal institutions.

St. George Tucker falls into the Jeffersonian category. View of the Constitution of the United States, published by Liberty Fund in 1999, features his disquisitions on various legal subjects, each thematically linked. Most come from essays appended to his edition of Sir William Blackstone’s Commentaries on the Laws of England.

Born in Bermuda, Tucker became a Virginian through and through, studying law at the College of William and Mary under George Wythe, whose post at the law school he would eventually hold. On Tucker’s résumé we might find his credentials as a poet, essayist, and judge. He was an influential expositor of the limited-government jurisprudence that located sovereignty in the people themselves, as opposed to the monarch or the legislature, which, he believed, was a surrogate for the general will in that it consisted of the people’s chosen representatives.

Tucker furnished Jeffersonians with the “compact theory” of the Constitution:

The constitution of the United States of America . . . is an original, written, federal, and social compact, freely, voluntarily, and solemnly entered into by the several states of North-America, and ratified by the people thereof, respectively; whereby the several states, and the people thereof, respectively, have bound themselves to each other, and to the federal government of the United States; and by which the federal government is bound to the several states, and to every citizen of the United States.

Under this model, each sovereign, independent state is contractually and consensually committed to confederacy, and the federal government possesses only limited and delegated powers—e.g., “to be the organ through which the united republics communicate with foreign nations.”

Employing the term “strict construction,” Tucker decried what today we’d call “activist” federal judges, insisting that “every attempt in any government to change the constitution (otherwise than in that mode which the constitution may prescribe) is in fact a subversion of the foundations of its own authority.” Strictly construing the language of the Constitution meant fidelity to the binding, basic framework of government, but it didn’t mean that the law was static. Among Tucker’s concerns, for instance, was how the states should incorporate, discard, or adapt the British common law that Blackstone had delineated.

Tucker understood the common law as embedded, situated, and contextual rather than as a fixed body of definite rules or as the magnificent perfection of right reason, a grandiose conception derived from the quixotic portrayals of Sir Edward Coke. “[I]n our inquiries how far the common law and statutes of England were adopted in the British colonies,” Tucker announced, “we must again abandon all hope of satisfaction from any general theory, and resort to their several charters, provincial establishments, legislative codes, and civil histories, for information.”

In other words, if you want to know what the common law is on this side of the pond, look to the operative language of governing texts before you invoke abstract theories. Doing so led Tucker to conclude that parts of English law were “either obsolete, or have been deemed inapplicable to our local circumstances and policy.” In this, he anticipated Justice Holmes’s claim that the law “is forever adopting new principles from life at one end” while retaining “old ones from history at the other, which have not yet been absorbed or sloughed off.”

What the several states borrowed from England was, for Tucker, a filtering mechanism that repurposed old rules for new contexts. Tucker used other verbs to describe how states, each in their own way, revised elements of the common law in their native jurisdictions: “modified,” “abridged,” “shaken off,” “rejected,” “repealed,” “expunged,” “altered,” “changed,” “suspended,” “omitted,” “stricken out,” “substituted,” “superseded,” “introduced.” The list could go on.

The English common law, accordingly, wasn’t an exemplification of natural law or abstract rationalism; it was rather the aggregation of workable solutions to actual problems presented in concrete cases involving real people. Sometimes, in its British iterations, it was oppressive, reinforcing the power of the king and his agents and functionaries. Thus it couldn’t fully obtain in the United States. “[E]very rule of the common law, and every statute of England,” Tucker wrote on this score, “founded on the nature of regal government, in derogation of the natural and unalienable rights of mankind, were absolutely abrogated, repealed, and annulled, by the establishment of such a form of government in the states.”

Having been clipped from its English roots, the common law in the United States had, in Tucker’s view, an organic opportunity to grow anew in the varying cultural environments of the sovereign states. In this respect, Tucker prefigured Justice Brandeis’s assertion in Erie Railroad Company v. Tompkins (1938) that “[t]here is no federal general common law.” Tucker would have agreed with Brandeis that, “[e]xcept in matters governed by the Federal Constitution or by acts of Congress, the law to be applied in any case is the law of the state.”

In fact, summarizing competing contentions about the Sedition Act, Tucker subtly supported the position that “the United States as a federal government have no common law” and that “the common law of one state . . . is not the common law of another.” The common law, in Tucker’s paradigm, is bottom-up and home-grown; it’s not a formula that can be lifted from one jurisdiction and placed down anywhere else with similar results and effects.

By far the most complex essay here is “On the State of Slavery in Virginia,” which advocated the gradual extirpation of slavery. With admirable clarity, Tucker zeroed in on the hypocrisy of his generation:

Whilst we were offering up vows at the shrine of Liberty, and sacrificing hecatombs upon her altars; whilst we swore irreconcilable hostility to her enemies, and hurled defiance in their faces; whilst we adjured the God of Hosts to witness our resolution to live free, or die, and imprecated curses on their heads who refused to unite us in establishing the empire of freedom; we were imposing upon our fellow men, who differ in complexion from us, a slavery, ten thousand times more cruel than the utmost extremity of those grievances and oppressions, of which we complained.

Despite his disdain for the institution of slavery, Tucker expressed ideas that are racist by any measurable standard today—for instance, his notion that slavery proliferated in the South because the climate there was “more congenial to the African constitution.”

On the level of pure writing quality and style, Tucker had a knack for aphorism. “[T]he ignorance of the people,” he said, “is the footstool of despotism.” More examples: “Ignorance is invariably the parent of error.” “A tyranny that governs by the sword, has few friends but men of the sword.”

Reading Tucker reminds us that for most of our country’s formative history the principal jurisprudential debates were not about natural law versus positivism, or originalism versus living constitutionalism, but about state versus federal authority, local versus national jurisdiction, the proper scale and scope of government, checks and balances, and so forth. To the extent these subjects have diminished in importance, Hamilton has prevailed over Jefferson. Reading Tucker today can help us see the costs of that victory.

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Jason Jewell on Justice versus Social Justice

In Humanities, Justice, Libertarianism, Philosophy, Western Philosophy on October 23, 2019 at 6:45 am

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On Nationalism and National Conservatism

In America, American History, Arts & Letters, Conservatism, Humanities, Politics on October 16, 2019 at 6:45 am

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Estados Unidos no es una nación: el problema del «conservadurismo nacional»

In America, American History, Arts & Letters, Conservatism, Essays, Historicism, History, Humanities, Liberalism, Libertarianism, Philosophy, Politics on October 9, 2019 at 6:45 am

This article originally appeared here at Mises.org in July 2019.

A principios de este mes, nombres prominentes del movimiento conservador se reunieron en Washington, DC, para una conferencia sobre el «Conservadurismo Nacional». Entre los oradores se encontraban personalidades como Tucker Carlson, Peter Thiel, J.D. Vance, John Bolton, Michael Anton, Rich Lowry, Yuval Levin y Josh Hawley. En representación de la academia estuvieron F.H. Buckley, Charles Kesler, Amy Wax y Patrick Deneen. Otros escritores y pensadores conservadores participaron en los paneles. Las dos figuras más asociadas con el conservadurismo nacional — Yoram Hazony y R.R. Reno — hablaron durante el plenario de apertura.

¿De qué se trata este conservadurismo nacional?

La respuesta sucinta es el matrimonio del nacionalismo con el conservadurismo. Los organizadores de la conferencia definieron el nacionalismo como «un compromiso con un mundo de naciones independientes». Presentaron al conservadurismo nacional como «una alternativa intelectualmente seria a los excesos del libertarismo purista, y en fuerte oposición a las teorías basadas en la raza». Su objetivo declarado era «solidificar y dinamizar a los conservadores nacionales, ofreciéndoles una base institucional muy necesaria, ideas sustanciales en las áreas de política pública, teoría política y economía, y una extensa red de apoyo en todo el país».

Suena interesante. Sin embargo, ni el conservadurismo nacional ni el nacionalismo —independientemente de las distinciones entre ellos— pueden arraigar en los Estados Unidos.

La diferencia entre un país y una nación

¿Por qué? Porque Estados Unidos no es, y nunca ha sido, una nación. La generación de los fundadores se refirió a Estados Unidos como un sustantivo plural (es decir, «estos Estados Unidos») porque varios soberanos estaban bajo esa designación. George Tucker llamó a Estados Unidos un «pacto federal» que consiste en «varios Estados soberanos e independientes». Si su punto de vista parece irreconocible hoy en día, es porque el nacionalismodentro de los Estados Unidos está muriendo o está muerto, y los Estados Unidos lo mataron.

Los Estados Unidos de América en singular es un país, no una nación. Contiene naciones dentro de ella, pero no constituye en sí misma una nación. Las naciones implican solidaridad entre personas que comparten una cultura, idioma, costumbres, costumbres, etnicidad e historia comunes. Un país, por el contrario, implica acuerdos políticos y territorios y fronteras gubernamentales.

Desde sus inicios, Estados Unidos se ha caracterizado por el fraccionalismo y el seccionalismo, los choques culturales y las narrativas en competencia – entre tribus indígenas de lo que hoy es Florida y California, Wyoming y Maine, Georgia y Michigan; entre británicos y franceses y españoles y holandeses; entre protestantes y católicos y disidentes ingleses y disidentes e inconformes y denominaciones disidentes; entre el calvinismo de Cotton Mather y el racionalismo de la Ilustración que influenció a Franklin y Jefferson. Los Estados Unidos también han experimentado numerosos movimientos separatistas, entre los que cabe destacar la secesión de los Estados que formaban los Estados Confederados de América.

Estados Unidos no es una nación.

Una nación consiste en una cultura homogénea de la que sus habitantes son muy conscientes. Por el contrario, los Estados Unidos de América son, y siempre han sido, culturalmente heterogéneos, y consisten en una variedad de culturas y tradiciones.

Mientras los puritanos de Nueva Inglaterra desarrollaban ansiedades de brujas, una nobleza plantadora se estableció en Virginia. Mientras la esclavitud se extendía por el sur, los cuáqueros americanos —desterrados de la Colonia de la Bahía de Massachusetts— predicaban la abolición y el pacifismo en Rhode Island y Pennsylvania. Mientras tanto, la industria surgió en Filadelfia y Boston. Alrededor de 60.000 leales abandonaron los Estados Unidos al final de la Revolución Americana.1 En muchos aspectos, la Revolución Americana fue la guerra civil antes de la Guerra Civil.

Mientras que William Gilmore Simms escribió novelas y disquisiciones sobre temas y escenarios del Sur, lidiando con el significado de la frontera emergente en Occidente, Nueva Inglaterra se caracterizó por el Romanticismo y el trascendentalismo, por autores como Emerson, Thoreau, Longfellow, Melville y Hawthorne. Mientras Walt Whitman cantaba America en todas sus multiplicidades, María Ruiz de Burton escribía ficción que reflejaba su trasfondo y perspectiva mexicana. Décadas más tarde, Langston Hughes escribiría que él también cantaba en América.

¿Qué hay de los samoanos en Hawaii, los refugiados cubanos en Florida, los descendientes de esclavos negros de África y el Caribe, los isseis y los nesi y sanseis, los criollos en Nueva Orleans, las comunidades judías ortodoxas, los gullah en las llanuras costeras y el país bajo de Carolina, los athabaskans de Alaska, los amish, los puertorriqueños, los inmigrantes de Colombia y Perú y Guatemala y Honduras y Panamá y Nicaragua? ¿Tienen un patrimonio común?

Estadounidenses unidos por la ideología, no por la nación

La noción de los nacionalistas conservadores de que el libertarianismo ha dominado al Partido Republicano es extraña a la luz de la marginación de Ron Paul por parte de ese partido, las guerras extranjeras orquestadas por los republicanos y el crecimiento constante del gobierno federal bajo el liderazgo republicano. Los nacionalistas conservadores proyectan una caricatura de los libertarios que, en 1979, Murray Rothbard refutó a fondo (audio aquí, texto aquí). El libertarismo de Rothbard es compatible con el nacionalismo, e incluso podría ser una condición necesaria para el nacionalismo. Los nacionalistas conservadores, además, buscan vincular su programa con Russell Kirk, quien, de hecho, advirtió contra «los excesos del nacionalismo fanático».

El nacionalismo conservador está equivocado, basado en una falacia, a saber, que los Estados Unidos son una nación.

Pero Estados Unidos no es una nación.

Si el pueblo de Estados Unidos está unido, es por un sistema de gobierno, la Constitución, el republicanismo y los conceptos de libertad, control y equilibrio, separación de poderes y estado de derecho. En otras palabras, Estados Unidos es un país cuyo pueblo está conectado, si es que lo está, por el liberalismo. La historia de los Estados Unidos ha sido la destrucción del nacionalismo, no el abrazo de éste.

Los conservadores nacionales celebran la grandeza y la homogeneidad en lugar de la verdadera nación.

Dado el énfasis en la soberanía, el autogobierno y la autodeterminación que caracterizan a los movimientos nacionalistas y la retórica, es de esperar que entre los conservadores nacionales se presenten ardientes argumentos a favor de la secesión, tal vez para una nación independiente del Sur, la desintegración de California o la independencia de Texas o Vermont. En cambio, los conservadores nacionales celebran la grandeza y la grandeza, socavando así las asociaciones de grupos y las identidades nativas basadas en culturas, costumbres, prácticas, idiomas, creencias religiosas e historia compartidas, fenómenos que existen en distintas comunidades locales en todo Estados Unidos.

Los Estados Unidos de América —el país en singular— es demasiado grande, el alcance y la escala de su gobierno demasiado grande para ser objeto de un verdadero nacionalismo. El pueblo de los Estados Unidos no está unido por una ascendencia común, solidaridad étnica o valores uniformes. Estados Unidos no es una «nación de inmigrantes», «una nación bajo Dios», «la primera nación nueva», o una «nación excepcional». Ni siquiera es una nación. Los conservadores nacionales pasan por alto o ignoran esa realidad por su cuenta y riesgo. El conservadurismo nacional que prevén para Estados Unidos sólo puede conducir a la supresión del nacionalismo real.

Estados Unidos no es una nación. Tratar de hacerlo así acabará con cualquier nacionalismo que quede en los Estados Unidos.

  • 1.Maya Jasanoff, Liberty’s Exiles (Random House, 2011), p. 6.

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El Why Liberalism Failed de Deneen ataca una versión falsa del liberalismo

In Arts & Letters, Book Reviews, Books, Christianity, Conservatism, Historicism, History, Humanities, Liberalism, Modernism, Philosophy, Politics, Scholarship, Western Civilization, Western Philosophy on October 2, 2019 at 6:45 am

This post originally appeared here at Mises.org. 

Sólo los audaces titulan un libro Why Liberalism Failed. Patrick Deneen, el Profesor Asociado de Ciencias Políticas David A. Potenziani Memorial de la Universidad de Notre Dame, ha hecho precisamente eso, proponiendo que tal fracaso ha ocurrido realmente y estableciendo la expectativa irrazonable de que él pueda explicarlo. Su premisa operativa es que el liberalismo creó las condiciones para su inevitable desaparición, que es una ideología autoconsumidora y autodestructiva que sólo tiene unos 500 años. (p. 1) «El liberalismo ha fracasado», declara triunfante, «no porque se quedara corto, sino porque era fiel a sí mismo. Ha fracasado porque ha tenido éxito». (p.3)

Deneen no define el término liberalismo, que no está en su índice a pesar de que se encuentra en todo el libro. Tengo la certeza de que uno de los revisores del manuscrito pre-publicado recomendó su publicación a los editores de Yale University Press, siempre y cuando Deneen definiera el liberalismo de manera convincente y luego limpiara sus descuidadas referencias a él. Deneen ignoró este consejo, dejando el manuscrito como está. Su genealogía del liberalismo es aún más problemática a la luz de esta negativa a aclarar.

Deneen presenta una aparente paradoja, a saber, que el liberalismo, bajo la bandera de la libertad y la emancipación, produjo su opuesto: un vasto, progresista y coercitivo Estado administrativo bajo el cual los individuos se han vuelto alienados, amorales, dependientes, condicionados y serviles. «El proyecto político del liberalismo», afirma, «nos está moldeando en las criaturas de su fantasía prehistórica, que de hecho requería el aparato masivo combinado del Estado moderno, la economía, el sistema educativo y la ciencia y la tecnología para convertirnos en: seres cada vez más separados, autónomos, no relacionales, repletos de derechos y definidos por nuestra libertad, pero inseguros, impotentes, temerosos y solos». (p.16)

En esta línea se oyen ecos de Sartre, y el existencialismo recomienda un cierto individualismo: la libertad del agente racional, que ha sido empujado a la existencia sin elección ni culpa propia, a querer su propio significado en un mundo absurdo y caótico. Pero el existencialismo es una especie de individualismo diferente de la que motivó a Hobbes, Locke y Mill: los principales objetivos de la ira de Deneen. Es cierto que a Mill no le gustaba la conformidad dogmática con la costumbre, pero es una costumbre, incluso se podría decir que es una posición conservadora. Hay que mantener o conservar, después de todo, un modo crítico de abordar cuestiones difíciles sin suponer que ya se han encontrado todas las soluciones adecuadas. Cada época debe revisar sus enfoques de los problemas perennes. Hay muchas cosas que no le gustan desde una perspectiva cristiana, pero sus desagradables conclusiones no necesariamente se derivan de su método de indagación o de su apertura a examinar de nuevo los rompecabezas y los problemas con los que nuestros antepasados lucharon.

El liberalismo clásico o libertarismo al que se adhieren los individualistas cristianos promueve la paz, la cooperación, la coordinación, la colaboración, la comunidad, la administración, el ingenio, la prosperidad, la dignidad, el conocimiento, la comprensión, la humildad, la virtud, la creatividad, la justicia, el ingenio, y más, tomando como punto de partida la dignidad de cada persona humana ante Dios y ante la humanidad. Este individualismo prospera en culturas fundamentalmente conservadoras y no cuadra con la caricatura de Deneen de una caricatura de una caricatura de un individualismo «liberal». Este individualismo conservador, una criatura del liberalismo clásico, aboga por la libertad a fin de liberar a los seres humanos para que alcancen su máximo potencial, cultivar una ética y una moral generalizadas y mejorar sus vidas e instituciones mediante el crecimiento económico y el desarrollo. ¿Y quién puede negar que la economía de mercado con la que está vinculada ha dado lugar, en todo el mundo, a mejores condiciones de vida, avances tecnológicos y médicos, descubrimientos científicos, curiosidad intelectual e innovación industrial?

Deneen desea rebobinar el tiempo, recuperar la virtuosa «autogestión» de los antiguos que, según él, se basaba en el «bien común». (p. 99) Ve en la antigüedad un arraigo social que se alinea con el cristianismo tal como lo ejemplifican en el mundo moderno las comunidades amish (p. 106-107) Su celebración de las artes liberales tradicionales adopta, dice, «una comprensión clásica o cristiana de la libertad» (p. 129) que enfatiza las normas y localidades situadas, las culturas arraigadas y las continuidades institucionales. Esta, sin embargo, es una curiosa visión de la antigüedad, que contradice los rasgos anticristianos del pensamiento clásico y antiguo, ensalzada por Friedrich Nietzsche, Ayn Rand y Julius Evola, que valoraban los elementos paganos de «la antigua alabanza de la virtud» (p. 165) y menospreciaban el mundo moderno por ser demasiado cristiano.

A Deneen no le interesan los liberalismos, es decir, la multiplicidad de conceptos que vuelan bajo la bandera del liberalismo. Prefiere casualmente agrupar variedades de enfermedades genéricas (desde la agricultura industrializada hasta el enamoramiento con el STEM, la diversidad, el multiculturalismo, el materialismo y la autonomía sexual) como productos del único enemigo común de todo lo bueno que los períodos clásico y medieval tenían para ofrecer. Luego le da un nombre a ese enemigo: liberalismo. Nos sumergiría, si no en la antigüedad, en el tribalismo medieval, en períodos en los que los acusados eran juzgados por la prueba o el combate, cuando los juramentos de sangre y el parentesco, en lugar de la confianza, la buena voluntad o el intercambio económico, determinaban las lealtades y lealtades de uno.

No es correcto que el liberalismo «requiera la liberación de toda forma de asociación y relación, de la familia a la iglesia, de la escuela a la aldea y a la comunidad». Por el contrario, el liberalismo libera a la gente de la coerción tiránica e institucionalizada que les impide disfrutar de las asociaciones y relaciones locales, incluidas las de las familias, las iglesias, las escuelas y las comunidades. El liberalismo bien entendido empodera a la gente para que se agrupe y defina su experiencia según sus propias costumbres y costumbres. Gracias al liberalismo, el propio Deneen goza de la libertad de criticar al gobierno en rápido crecimiento que cada vez más intenta imponerle normas y reglas contrarias a las suyas.

Extender el individualismo que caracterizó al liberalismo clásico al progresismo del siglo XX y a la política de identidad moderna, como hace Deneen, es un error. La política de identidad moderna trata sobre el colectivismo en nombre de la autodefinición, la autoconciencia y la autoconstitución, sobre la elección de qué comunidades (Black Lives Matter, LGBTQ, los Socialistas Demócratas de América, los neonazis, etc.) abrazan lo físico (por ejemplo, lo étnico o lo racial), lo ideológico (por ejemplo, lo pannacionalista, marxista, ecosocialista, feminista, anarcosindicalista, supremacista blanco), o características normativas (por ejemplo, justicia social o igualitarismo) en torno a las cuales se forman asociaciones de grupo.

La verdad es que el individualismo prospera en comunidades morales y virtuosas, y que el bien común y las asociaciones de grupos florecen en sociedades que reconocen y comprenden el valor y la dignidad inherentes de cada individuo. De la interdependencia y el fortalecimiento mutuo de la libertad y el orden, del individuo y de la sociedad, Frank Meyer proclamó que «la verdad se marchita cuando la libertad muere, por justa que sea la autoridad que la mata; y el individualismo libre, desinformado por el valor moral, se pudre en su centro y pronto crea las condiciones que preparan el camino para la rendición a la tiranía.1 Para aquellos que insisten en que el individualismo es antitético a la creencia religiosa, que es en sí misma indispensable para el conservadurismo y el bien común, M. Stanton Evans declaró, «la afirmación de un orden trascendente no sólo es compatible con la autonomía individual, sino con la condición de la misma; […] una visión escéptica de la naturaleza del hombre [es decir…] una visión escéptica de la naturaleza del hombre», como intrínsecamente defectuoso y propenso al pecado] no sólo permite la libertad política sino que la exige».2

En una sociedad libre, los empresarios y productores miran a los demás, a las comunidades, para determinar las necesidades básicas que deben satisfacerse. El interés personal racional que motiva la creatividad y la inventiva consiste fundamentalmente en servir a los demás de manera más eficiente y eficaz, en generar recompensas personales, sí, pero recompensas personales por hacer la vida mejor y más fácil para los demás. El Adam Smith de La Riqueza de las Naciones es el mismo Adam Smith de La Teoría de los Sentimientos Morales. Los seres humanos están conectados tanto para cuidar de sí mismos, proteger sus hogares y a sus seres queridos, como para sentir y sentir empatía por los demás. La beneficencia y la generosidad son aspectos principales del individualismo liberal que Deneen calumnia.

La «segunda ola» del liberalismo, en el paradigma de Deneen, es el progresismo. Sin embargo, el progresismo moderno y el Partido Demócrata no tienen casi nada que ver con el liberalismo clásico. Curiosamente y, me atrevo a decir, perezosamente, Deneen desea conectarlos. Sin embargo, no puede trazar una clara línea de conexión entre ellos, porque no la hay. La supuesta conexión es la supuesta ambición de «liberar a los individuos de cualquier relación arbitraria y no elegida y rehacer el mundo en uno en el que prosperen aquellos especialmente dispuestos al individualismo expresivo». (p. 143-44) ¿Debemos interpretar esta afirmación en el sentido de que Deneen preferiría que nuestras relaciones e interacciones fueran arbitrariamente coaccionadas por un poder central en una sociedad cerrada en la que los individuos subordinados siguen habitualmente las órdenes incuestionables de los superiores establecidos?

F. A. Hayek dijo una vez que, «hasta el ascenso del socialismo», lo opuesto al conservadurismo era el liberalismo pero que, en Estados Unidos, «el defensor de la tradición estadounidense era un liberal en el sentido europeo».3 ¿Está Deneen tan inmerso en la cultura estadounidense que no puede reconocer esta distinción básica? Deneen premia el bien común y colectivo que se manifiesta en las comunidades locales, culpando al interés propio racional de la supuesta tendencia universalizadora del liberalismo a erradicar las venerables costumbres y normas culturales. Pero parece confundido por la taxonomía norteamericana en la que ha caído el liberalismo y haría bien en revisar las obras de Ludwig von Mises, quien explicó: «En Estados Unidos, “liberal” significa hoy en día un conjunto de ideas y postulados políticos que en todos los aspectos son lo opuesto de todo lo que el liberalismo significó para las generaciones precedentes. El autodenominado liberal estadounidense apunta a la omnipotencia del gobierno, es un enemigo resuelto de la libre empresa y defiende la planificación integral por parte de las autoridades, es decir, el socialismo».4

Una comparación de la teoría política especulativa de Deneen y su narrativa abstracta de la decadencia con la de Larry Siedentop, profundamente histórica e ideológicamente neutra, Inventing the Individual (Belknap/Harvard, 2014), revela fallas críticas en el argumento de Deneen, comenzando con la proposición de que la clave del individualismo para el liberalismo tiene apenas 500 años. Siedentop menoscaba la imagen común de una Europa medieval asediada por la pobreza y la superstición, la monarquía y la tiranía, la corrupción generalizada y la muerte temprana de la que supuestamente nos rescataron el Renacimiento y, más tarde, la Ilustración. Siedentop ve, en cambio, el ascenso del cristianismo —mucho antes del medievalismo— como la causa del ascenso del individualismo liberal, que, de hecho, tiene sus raíces en las enseñanzas de San Pablo y de Jesucristo. Mientras que Deneen teoriza que el individualismo es reciente y anticristiano, Siedentop traza su historia actual como claramente cristiana, trazando sus características concretas a lo largo del tiempo a medida que proliferaba y sustituía a las antiguas culturas y costumbres paganas que carecían de una comprensión estructural de la dignidad y primacía de la persona humana.

Siedentop atribuye el individualismo liberal al cristianismo; Deneen trata el individualismo liberal como contrario al cristianismo. Ambos hombres no pueden corregir, al menos no completamente.

Caminando hacia atrás en algunas de sus grandes afirmaciones, Deneen reconoce en sus páginas finales que el liberalismo, en ciertas manifestaciones, ha existido por más de 500 años y que tiene mucho en común con el cristianismo:

Mientras que el liberalismo pretendía ser un edificio totalmente nuevo que rechazaba la arquitectura política de todas las épocas anteriores, se basaba naturalmente en largos desarrollos desde la antigüedad hasta la Baja Edad Media. Una parte significativa de su atractivo no era que se tratara de algo totalmente nuevo, sino que se basara en reservas profundas de creencia y compromiso. La antigua filosofía política se dedicaba especialmente a la cuestión de la mejor manera de evitar el surgimiento de la tiranía, y la mejor manera de lograr las condiciones de libertad política y autogobierno. Los términos básicos que informan nuestra tradición política —libertad, igualdad, dignidad, justicia, constitucionalismo— son de origen antiguo. El advenimiento del cristianismo, y su desarrollo en la filosofía política de la Edad Media, ahora muy descuidada, puso de relieve la dignidad del individuo, el concepto de persona, la existencia de derechos y deberes correspondientes, la importancia primordial de la sociedad civil y de una multiplicidad de asociaciones, y el concepto de gobierno limitado como el mejor medio de prevenir la inevitable tentación humana de la tiranía. El atractivo más básico del liberalismo no era su rechazo del pasado, sino su dependencia de conceptos básicos que eran fundamentales para la identidad política occidental. (págs. 184 a 85)

Perdóneme por estar confundido, pero pensé que Deneen se había propuesto criticar el liberalismo y trazar su fracaso, no exaltarlo ni defenderlo, y ciertamente no vincularlo a un antiguo linaje asociado con el cristianismo. Este pasaje representa la desorganización en el corazón del libro de Deneen. El liberalismo no tiene la culpa del estado administrativo masivo y sus redes de agentes y funcionarios que coaccionan a las comunidades locales. Deneen es parte del problema que describe, defendiendo formas de pensar y organizar el comportamiento humano que socavan su esperanza de que se reaviven los valores tradicionales y los lazos familiares o de vecindad a nivel local.

Deneen expresa sus opiniones con una certeza tan enloquecedora que parece altivo y tendencioso, como un manqué celosamente anti-libertario con un hacha que moler. Carece de la delicadeza y la caridad con que los eruditos razonables de buena fe se acercan a sus oponentes ideológicos. No tiene en cuenta la posición de quienes, como yo, creen que el individualismo liberal es una condición necesaria para el florecimiento de las comunidades locales, el cultivo de la virtud y la responsabilidad, la formación de instituciones mediadoras y asociaciones políticas de abajo hacia arriba, y la descentralización y difusión del poder gubernamental. Simplemente no puede entender la posibilidad de que el individualismo liberal cree un vehículo para la preservación de las costumbres y el patrimonio, la unidad familiar y los vínculos sociales a nivel local.

«El estatismo permite el individualismo, el individualismo exige el estatismo» (p. 17), insiste Deneen con pocas pruebas más allá de sus propias teorías ahistóricas especulativas, irónicamente dado su llamado a «formas locales de resistencia más pequeñas: prácticas más que teorías». He aquí una propuesta alternativa: el individualismo liberal y los lazos comunitarios que genera se protegen mejor en una sociedad cristiana que es solemnemente consciente de la falibilidad de la mente humana, de las tendencias pecaminosas de la carne humana y de la imperfección inevitable de las instituciones humanas.

Leyendo Why Liberalism Failed, uno podría salir cuestionando no si Deneen tiene razón, sino si es lo suficientemente culto en la historia del liberalismo como para juzgar esta amplia y centenaria escuela de filosofía que surgió del cristianismo. Qué impresión tan desafortunada para alguien que escribe con tanto estilo sobre tendencias y figuras tan importantes! La realidad, creo, es que Deneen es erudito y culto. Su descripción tendenciosa del liberalismo es, por lo tanto, decepcionante por no poner en evidencia su erudición y su aprendizaje, por promover una visión idiosincrásica del liberalismo que, en última instancia, podría socavar el compromiso clásico y cristiano con la libertad que desea revitalizar.

  • 1.Frank Meyer, «Freedom, Tradition, Conservatism», en What is Conservatism? (Wilmington, Delaware: ISI Books, 2015), pág. 12.
  • 2.M. Stanton Evans, «A Conservative Case for Freedom», en What is Conservatism? (Wilmington, Delaware: ISI Books, 2015), pág. 86.
  • 3.F.A. Hayek, «Why I Am Not a Conservative», The Constitution of Liberty: The Definitive Editio, Vol 17, The Collected Works of F. A. Hayek(Routledge, 2013), p. 519.
  • 4.Ludwig von Mises, Liberalism in the Classical Tradition (1927) (The Foundation for Economic Education y Cobden Press, 2002) (Ralph Raico, trans.), pgs. xvi-xvii.